Presencia
Felipe
Ruiz
Comprendemos que la palabra es re - cuerdo. Pero
el recuerdo, como la cordura, sólo son posibles bajo la condición
intra histórica, es decir, sólo en la medida que nuevamente caigamos
bajo el amparo de un sentido metafísico del habitar. Es, por eso mismo,
que las bases de un nuevo pensamiento no deben encontrarse en el recuerdo, sino
en el claro, en el clareo, lichtung. La palabra es lo que aparece cuando se deja
a la luz del espaciamiento.
Debemos indagar ahora por la presencia. Como
se sabe, por presencia entendemos aquello que está delante de la conciencia
y difiere de la representación por estar ésta en estado de inmediatez
ante el sujeto. Es por eso que una lectura fenomenológica de la representación
se hace necesaria antes de adentrarnos en lo que diferencia la presencia de ella.
En
la fenomenología, la representación es lo que está puesta
como condición de relación entre el sujeto y el objeto. Lo fenomenológico
tiene dice relación con la abstracción de la realidad, ya que ella
está mediada por la representación, que se vincula doblemente al
objeto y al sujeto como médium. La relación entre sujeto y objeto,
Husserl, implica la condición de posibilidad de la relación que
se establece entre mundo y alma. El sujeto es posible sólo si se relaciona
con el mundo. He aquí un corte directo establecido por Husserl con el pensamiento
metafísico clásico. Vemos que, desde Descartes en adelante, el sujeto
es experimentado sobre todo como lo que padece el mundo. La relación entre
sensación y experiencia no está mediada, ya que sentir es pensar
que se siente. Esta 
igualación
entre el sentido y el pensamiento sirve de claro ejemplo a todo el pensamiento
metafísico posterior. En Husserl, en cambio, la relación entre sujeto
y objeto ya no es necesariamente sensación de pensamiento. El sujeto no
conoce el mundo a través de la sensación, sino a través de
la representación. Representar algo a la conciencia significa, como bien
señala Jorge Millas, que al momento de probar el azúcar, no se me
endulza la conciencia.
Es por ese mismo motivo que la re - presentación
sirve de primer corte a la metafísica. Ella escapa al sentimentalismo de
la experiencia. Empero, en Ser y Tiempo la representación ya adquiere otro
matiz. Ahora vemos que se trata de recuperar la raíz griega de la palabra
fenómeno:
"El término de fenomenología expresa
una consigna que podría formularse así: la palabra a los hechos
mismos. Y esto, en contraposición a las construcciones levantada en el
aire y a los descubrimientos casuales" (Heidegger 1999)
"La palabra
a los hechos mismos". En la torsión de la escritura de Ser y Tiempo
encontramos esa misma réplica en todo momento. Si en las Meditaciones metafísicas
de lo que se trata es de mostrar la íntima relación entre el sujeto
y Dios mediante las relación de la sensación con sus causas suprasensibles,
de lo que se trata en Heidegger es de recuperar el sentido de las palabras en
pos de hacer brotar la verdad del ente. Es por esto mismo que la reclusión
cartesiana es ante todo, matema: ella transporta a la Idea abstracta la
relación entre pensamiento y sensación. En Heidegger, en cambio,
la fenomenología opera en relación a lo que está puesto a
la luz, poniendo entre paréntesis lo que está más allá
de la conciencia.
Pero el pensamiento de la re - presentación no
es suficiente para escapar de la metafísica. Si la representación
es sobre todo fenómeno de la conciencia, debemos conformarnos con admitir
la posibilidad de que no existe un más allá de la conciencia. Si
la conciencia es, ante todo, cogito rationale, entonces debemos admitir que el
conocimiento sigue estando anclado en una matriz del todo posible de administrar
por parte de la razón. Si la razón es, antes que todo, lo que administra
el conocimiento, la palabra surge desde la conciencia como momento de torsión
del pensamiento sobre la idea. Es, en tal sentido, que la remisión de la
palabra a la idea sigue estando anclada en un matema, en la administración
temporal y, por tanto, matemática, del juicio.
Pero debemos
seguir ahondando en esta concepción peculiar de la palabra, una concepción
extraña a la poesía, donde la palabra es la remisión a un
concepto entendido como metafísica de la Idea. Decir que la palabra estaría
supeditada al concepto metafísico de una Idea es precisamente admitir que
la palabra, hasta la irrupción de la pléyade de los poetas, estuvo
ministrada por un concepto metafísico. Este vino a decantar en Hegel, precisamente
por que es él quien asume, por vez primera, que la religión es una
revelación: que la religión es revelada a través de la historia
de la metafísica como adecuación al Espíritu. Pero, preguntamos,
¿es el mismo Espíritu en Hegel que el del que hablábamos
en un comienzo, del espíritu como Geist? No. El Espíritu hegeliano
hay que entenderlo antes que todo como pneuma, como aliento. Es aliento precisamente
porque confiere a la misión de una nación la recuperación
del sentido original de la Historia. La Historia del Espíritu en Hegel
es aliento. La Historia es Pneuma.
De allí que en Hegel encontramos
la decantación del movimiento cartesiano. Es allí donde se recupera
el sentido histórico del viaje del sujeto a su encuentro con Dios. El elemento
es revelado como concepto, como adecuación de la palabra a la Idea. Es,
en sentido, que la reunión final es fin de la palabra poética: fin
de la historia. El fin del pensamiento hegeliano encuentra en Hölderlin una
salida. Pero esa salida no es vislumbrada por Heidegger sino hasta que abandona
el proyecto de revelar al ser a través de la palabra. El ser no se revela
a través de la palabra. El tiempo proyectivo del ser - en - el - mundo
es así entendido siempre como ser en representación.
Empero,
la apertura hacia la claridad sólo es posible desde que se admite un espacio
fuera del tiempo entendido hegelianamente. En Oussia y Grammé, de Jaques
Derrida tiempo y presencia, según la traducción de Patrico
Marchant, , encontramos las respuestas precisamente a esa incógnita sobre
la temporalidad y la presencia, dadas en Heidegger: en efecto, la traducción
de Oussia por tiempo admite que el tiempo es ante todo remisión a la esencia
de la sustancia.
La "presencia", en el último Heidegger,
debe recorrer el transcurso de lo que corre de esta investigación. Encontramos
allí un problema medular para comprender el canto, ya que el canto es precisamente
lo que escapa al tiempo y es donde se comienza a poetizar.
La Oussia como
comprensión de la sustancia encuentra en Aristóteles un desarrollo
efectivo. La Oussia sería la propiedad que une la sustancia y la materia,
la Oussia sería, en efecto, lo que ata la materia a su compuesto material.
En Platón, en cambio, la para Oussia sería lo que está fuera
del mundo terrestre, lo que está más allá de la materia.
Es el mundo de las Ideas.
"Lo que, en el orden ontológico-temporal,
quiere decir "presencia" (Anwesenheit) es "la determinación
del sentido del ser como parousia o como ousia. El ente es captado en su ser como
"presencia" (Anwesenheit), es decir, que es comprendido por referencia
a un modo determinado del tiempo, el "presente" (Gegenwart)"
El
presente como absoluta presencia, como la visión ordinaria del tiempo,
es lo que constituye, según Levinas, "la maravilla de la fenomenología"
(sic). El tiempo como el momento siempre de la presencia, pero de la presencia
entendida antes todo como diferencia metafísica entre parousia y ousia.
La filosofía de Bergson responde claramente a esa concepción ordinaria
del tiempo. En Bergson el ser se realiza en la visión de una memoria que
recapitula el pasado: el pasado se presenta como aquello que en su momento no
tuvo significado, pero que luego es resignificado en el presente. Ergo, la conciencia
que se abre al pasado está siempre en el presente. La memoria se activa
como mecanismo en el presente.
El privilegio del presente (Gegenwart) habría
marcado ya el Poema de Parménides. El legein y el noein debían captar
un presente bajo la especie de lo que permanece y persiste, próximo y disponible,
expuesto ante la mirada o dado bajo mano, un presente en la forma de la Vorhandenheit.
Esta presencia se presenta, es aprehendida en el legein o en el noein según
un proceso cuya "estructura temporal" es de "pura presentación",
de puro hacer presente (reinen: "Gegenwärtigens"). "El ente
que se muestra en él y por él, y que es comprendido como el ente
en sentido propio (das eigentliche Seiende), recibe como consecuencia su explicación
por referencia al presente (gegen-wart), es decir, se lo concibe como presencia
(Anwesenheit) (ousia)"
La visión ordinaria del tiempo busca
ser superada en Ser y tiempo. La analítica del Dasein busca encontrar el
sentido del ser en su horizonte temporal: en su pro- gresión. Es por esto
que la visión de metafísica de la Oussia y la Para Oussia bloquea
la vista sobre las condiciones de posibilidad del ser - en - el - mundo. Esto
ya fue visto por Heidegger cuando señala que, en el fondo, toda filosofía
es metafísica, y que Niezsche no sería más que una metafísica
a la inversa.
En tal sentido, el proyecto de Ser y tiempo no es abandonado
en lo absoluto en las preocupaciones finales de Heidegger, pese a ello, en el
texto del año 1964, El final de la filosofía y la tarea del pensar,
admite que el proyecto de una filosofía futura no descansa tanto ya en
la cuña Ser y tiempo, como en Lichgtum y Presencia. Si hemos ahondado en
el tema de la Lichtgtum es porque hemos visto que la palabra explota desde el
claro. Empero, la palabra no es canto: para que haya canto es necesario que este
se haga presencia. La presencia es posibilidad sólo a partir de la experiencia.
La experiencia en Heidegger no es entendida en su sentido kantiano, en el sentido
de que ella es la que posibilita el conocimiento. La experiencia en Kant, debemos
recordar, dice relación con la apropiación por parte del individuo
del conocimiento que se da en el marco de un mundo espacio - temporal, o temporo
espacial. En Heidegger la experiencia excede el marco de las relaciones posibles
entre el espacio y el tiempo, precisamente porque el tiempo no es un concepto
que se distancia del sujeto, sino que está en íntima relación
con él: el ser - en - el - mundo, admite que el ser no es nada sin el mundo,
pero el mundo tampoco alcanza la magnitud de tal sino es por el ser.
¿Qué
significa mundo, en tal sentido? Mundo es lo que es creado por el sujeto. Mundo
es lo que el ser crea en su relación con la tierra. Mundo es propiamente
tal lo que queda, lo que resta en el tiempo. Porque el mundo que el ser crea es
apropiado precisamente a partir de una imagen de él. El mundo, así
entendido, difiere de la cosmovisión: no se trata de una imagen de mundo,
sino del mundo aprendido y captado como imagen. El mundo en la época de
la cosmovisión, Die Zeit des Weltbildes, es, precisamente, aquello que
es entendido a partir de la imagen que se tiene de él.
El ser -
en - el - mundo es por tanto un ser que crea el mundo. Pero el juicio sobre estas
materias debe ser sopesado a partir de una consideración preliminar: si
el mundo en la época de las cosmovisiones es lo que es asumido como imagen,
¿no estamos ya más allá del mundo como mera representación,
que es, en definitiva la gran deuda de Heidegger con Husserl, la gran herencia
del maestro? Nuestro mundo ya no es imagen de mundo. No es imagen: precisamente
porque en los textos posteriores el tema de Heidegger ya no es la cosmovisión,
sino la Gestell, es que se avizora que el problema de la presencia responde a
la relación que el sujeto establece con el mundo entendido antes que todo
como presencia de imágenes. El presente eterno es por tanto el presente
de las imágenes. El mundo avocado a comprenderse antes bien en su sentido
imaginista, el mundo entendido como imagen de algo, recreada por la conciencia
a través de la palabra.
La imagen poética fue explotada en
tal sentido como forma de relacionar el mundo a partir de la imagen: como forma
de administración del mundo a partir de la imagen. Pero el canto del poeta
difiere en todo sentido de tal administración. El canto del poeta explota
a partir no de la imagen, sino de la relación que confiere a la palabra
su claro. ¿En qué sentido estamos ya más allá del
mundo de la imagen? En la medida que imagen escapa ya al sentido original de ordenar
el mundo y otorgarle su sentido, es decir, en la medida que el mundo es ya mundo
técnico, la imagen del ser - en - el - mundo se administra como representación:
el mundo es considerado por la imagen como mundo técnico solo en la medida
que la causa final del elemento admite su posibilidad de ruptura con quien
la crea.
El mundo ya no es imagen de mundo en la misma medida en que el
mundo ha dejado de ser el lugar donde el ser se proyecta. La torsión del
mundo sobre sí ha dejado caer al ser en el olvido, pero en la misma medida
en que el ser se ha convertido en otra imagen más del mundo.
¿En
qué sentido la esencia de la técnica no se revela como algo técnico?
Debemos ahondar más en la idea de la imagen de mundo. Si el mundo ha creado
una torsión sobre sí es porque la imagen de mundo se ha convertido
ante todo en la imagen que el ente tiene sobre sí. Si el ente se refleja
en el mundo creado por la imagen es porque el ente se ha convertido en "parte"
del mundo. Pero ser parte del mundo es en ese sentido poseer una imagen de sí
en él. Y poseer una imagen de sí en el mundo es ya poseer todas
las imágenes que el mundo nos entrega junto con nuestra identidad en él.
Así
es como la imagen del mundo degenera al ente: le transfiere una identidad y le
obliga a proyectarse en él dentro de una intra - temporalidad aplicada
a la historia. Empero, "salir" del mundo es captar la posibilidad del
Entre. El Entre es lo que escapa a la intra - temporalidad, es lo que permite
la separación. Separarse es, en tal sentido, separarse del mundo. Si el
mundo es lo que confiere la imagen del ente, separarse del mundo es perder la
imagen que poseemos en él. Es enfrentarse directamente con la tierra, y
el combate que se libra entre la tierra y el mundo.
¿Cómo
es que el combate entre mundo y tierra se relaciona con la verdad del ente? Si
el ente en su separación del mundo adquiere una dimensión distinta
de su temporalidad, es porque la verdad del ente se ha revelado precisamente a
partir de la Historia. La verdad es histórica en la medida en que pro -
yecta el combate. El combate es la verdad. Si el combate es la verdad y la verdad
es lo que acontece históricamente, y si, a su vez, el mundo en la época
de las cosmovisiones es una imagen de mundo, es entendible que el combate se resuelva
en relación a una imagen y la tierra. El combate es tanto igual entre mundo
y tierra como entre imagen y tierra. El mundo refleja sobre la tierra la verdad
del ente. El ente "se proyecta" en la tierra en relación a una
imagen, es, por tanto, que la verdad se revela como imagen en el mundo.
Preocupémonos
por resolver en detalle los aspectos que dicen relación con la verdad del
ente. La verdad, la aletheia, es lo que se descubre, pero, como señala
Heráclito, la naturaleza "goza ocultándose". Es por eso
mismo que la naturaleza es lo que revela la esencia de la verdad como esencia
de lo ente. Descubrir la verdad es volver a la verdad entendida tal y como los
griegos. Como la esencia que la naturaleza entrega en su desocultamiento.
