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habrá habido una vez, y aun otras, una tradición, su nombre: ‘Occidente’ — que, con todo, verosímilmente nunca fuera una sino en el deseo de sus poderes dominantes y en la economía de guerra de sus más tenaces adversos —, cultura de vocación universalizante (y al decir ‘cultura’, término que florece desde la misma raíz que la palabra ‘colonia’, ya es Occidente quien habla). lo que hoy por hoy se da en llamar globalization, y que habrá tenido como uno de sus precursores señeros el “descubrimiento”, colonización y aculturación del ‘continente americano’, se inscribiera de manera extrema, tal Extremo Occidente (cf. ‘El teatro total de Oklahoma’ de la América de Kafka), en la misma apropiativa tradición tardodescendente. nuestra puntual entrevista aquí: que lo propio de Occidente habrá sido precisamente lo propio, con sus valores de proximidad, propiedad, prioridad y primacía. ¿otras ‘culturas’ no habrán dispuesto acaso de un saber y de una práctica de lo propio? no, no propiamente. lo cual no implica sugerir que esta trama haya carecido o aun carezca de conflictos, desajustes y desvíos, tanto en el seno de ‘sí misma’ como en el despliegue de su planetaria onda expansiva, y que en definitiva haya mucho de no definitivo en ella, inconclusa como fuera.

lengua afuera

La conquista y colonización del “Nuevo Mundo”, tal movimiento autoproyectivo, unificador y asimilero, no habrá eludido ni muy menos el elemento lingüístico — siguiendo en buena parte los procesos de homogeneización ya operantes en los propios territorios metropolitanos de las monarquías (española, portuguesa, inglesa, francesa) colonizantes. Cuando en 1770, a instancias del arzobispo de Ciudad de México, el rey Carlos III de España emite la Real Cédula destinada a extinguir el uso de las lenguas ‘amerindias’ en la América Española (“para que de una vez se llegue a conseguir el que se extingan los diferentes idiomas de que se usa en los mismos Dominios, y sólo se hable el Castellano” / cf. Las lenguas indígenas en el ocaso del imperio español, H. Triana y Antorveza, 1993), la tarea se encontraba de facto ya bastante adelantada.

Cierto: durante los primeros siglos coloniales grupos de eclesiásticos, y entre ellos particularmente los jesuitas, favorecieran la catequesis y/o extirpación de idolatrías en lenguas ‘indígenas’ y establecieran innúmeras gramáticas y vocabularios ad hoc [siendo el primero el Vocabulario en la lengua castellana y mexicana (náhuatl) del franciscano Alonso de Molina, de 1555]. Pero, más allá de la expulsión de los jesuitas a fines de s. XVIII, la lógica misma fuera: ocupar momentánea y estratégicamente las lenguas aborígenes como medio para extirpar más rápida y eficazmente las alteridades “americanas”. La conquista espiritual [hoy acaso diríamos ‘cultural’] del Paraguay (1616), del jesuita y gramático del guaraní Antonio Ruiz de Montoya, es más que elocuente. Y es que los vocabulistas coloniales no eran precisamente investigadores interculturales, sino, en palabras de Jesús Lara, “agentes ejecutivos del dogma y de los intereses de España” y sus obras “instrumentos de penetración en el mundo espiritual aborigen” (Notas preliminares al diccionario qheshua – castellano, 1971).

La política de la lengua de la Corona portuguesa no habrá diferido mayormente de la española; de hecho se habrá adelantado algunos años en el orden de la ley. El Diretório que se deve observar nas povoações dos índios (1757), impulsado por el marqués de Pombal, viniera a suprimir la enseñanza de la língua geral o tupí, calificada por el mismo decreto de invenção verdadeiramente abominável e diabólica, con una retórica déspota ilustrada que amalgamara acción colonizadora y misión civilizatoria. Para concluir:

[…] será um dos principais cuidados dos Diretores estabelecer nas suas respectivas povoações o uso da língua portuguesa, Não consentindo por modo algum que os Meninos e Meninas, que pertencem às escolas, e todos aqueles índios, que forem capazes de instrução nesta matéria, usem da língua própria das suas nações ou da chamada geral, mas unicamente da Portuguesa, na forma que S. M. tem recomendado em repetidas ordens, que até agora não se observaram, com total ruína Espiritual e Temporal do Estado.

Con la “Independencia” o “Emancipación americana”, en el siglo XIX, la situación vendría aun a radicalizarse. Más allá del fraseo indigenista presente en más de alguna gesta republicana, sea por nuevas políticas de ‘colonización interna’ (en territorios mapuches y tehuelches, en la Amazonía, etc.), sea por la implantación de un sistema educacional extremadamente asimilador y homogeneizante y de un servicio militar de la misma ralea, las socioculturas “amerindias”, y con ello sus lenguas, habrán continuado siendo consideraras lastres históricos destinados a la desaparición. Las ideologías del Progreso (económicamente expresadas por D. F. Sarmiento en la disyuntiva entre Civilización y barbarie, de 1845) acentuaran tal des-alteración forzada. “Nosotros, los que nos llamamos americanos, no somos otra cosa que europeos nacidos en América” apuntara J. B. Alberdi, el padre de la constitucionalidad argentina (Bases, 1852).

Incluso bien entrado el siglo XX, escritores/as resueltamente “pro-indígenas”, como los nóbeles chilenos Gabriela Mistral y Pablo Neruda, estimaran que la única lengua digna de considerarse como tal en “nuestra América” era la del conquistador (cf. G. M., ‘Lengua española y dialectos indígenas en la América’, 1931; P. N., ‘La palabra’ en confieso que he vivido). Sólo muy solitaria y paulatinamente, intelectuales como A. M. Garibay y M. León-Portilla en Mesoamérica, J. C. Mariátegui, J. M. Arguedas y J. Lara en los Andes, L. Cadogan y B. Melià en Paraguay, sea por el rescate de textos pre- y poscolombinos de las tradiciones amerindias, sea por el uso y/o promoción de dichas lenguas, habrán abierto en el curso del siglo pasado el camino para el actual retorno de las alteridades ‘americanas’ reprimidas. Las reformas educativas de los últimos años, que incorporan aún tímidamente la dimensión ‘intercultural bilingüe’ en sus programas, y los reconocimientos aún más tímidos de algunas lenguas ‘indígenas’ como lenguas oficiales en algunos pocos países latinoamericanos, habrán venido también a abrir espacios para una creciente producción y publicación de lo que se ha dado en llamar literaturas (en lenguas) indígenas. Con lo cual ya surge más de un lío en traducción. En primer lugar, la misma denominación “indígena” introduce desde ya el equívoco de considerar como equivalentes o partes de un todo las muy diversas tradiciones existentes en lo que hoy conocemos como el ‘continente americano’, siendo que la unificación de tradiciones precolombinas es precisamente un efecto de conquista y colonización, esto es, efecto de la invención de américa por parte de Occidente, tal como nos recuerda el libro de Edmundo O’Gorman (1957). De otra parte, en el mismo término “literatura” — veremos — despunta un equívoco no menor.

¿literatura (en lengua) amerindia? de la mora en traducción

janjamarakisa aymarsa parlktati
janjamarakisa q”ichwsa arsktati
kawksa tuqitsa jutawaita
kunäsa arumaxä, kunäsa parlamaxä
Qulla aymara jaqitaqi k”it”itasa, R. P”axsi Limachi*

En los Comentarios reales (1618), el mestizo Inca Garcilaso — tal como para el caso mexicano lo haría tempranamente ese otro mestizo educado entre españoles que fuera Fernando de Alva Ixtlixóchitl — reiteradamente afirma que en la sociedad incaica había poetas y filósofos, poesía y filosofía. “Los amautas”, escribe, “eran los filósofos”, los que guardaban en prosa la memoria de las hazañas de los Incas, ya en modo histórico, ya en modo de ficción: “tenían cuidado de ponerlas en prosa, en cuentos historiales” o en “modo fabuloso, con su alegoría”. En tanto “los haravicus, que eran los poetas”, contaban las historias en verso: “componían versos brevos y compendiosos, en los cuales encerraban la historia”. Verso y prosa, fábula e historia: he aquí distinciones ya cargadas de occidentalía que, junto a oralidad y escritura, habrán venido a tentar la existencia de poesía (y aún de filosofía) precolombina y, de paso, a inscribir sin más dichos textos en el gran corpus-archivo de la Literatura Universal (esa otra invención occidental). La automaticidad de la traducción entre amauta y “filósofo”, haravicu y “poeta”, esto es, de veras, su falta de traducción, no habrá sido sino un tempranero síntoma del programa apropiante occidental, del “encubrimiento del otro” según palabras de Enrique Dussel (1992) y, por lo mismo, de disolución de lo singular de otras tradiciones, en este caso, amerindieras (gesto que se repetirá insistentemente con el traslape sin más, por caso, del cuicatl nahuátl, del ikar cuna, del ül mapuche, del yarawi quechua y aymara, del ñe’ë porä guaraní, y tanto otros, por ‘poesía’).

Incluso la reciente y por demás interesante obra de Gordon Brotherston, La América indígena en su literatura: los libros del Cuarto Mundo (1992, 1997), descomunal esfuerzo por dar cuenta del conjunto de las texturas de la América indígena (native America), no sólo no interroga ni el concepto ni la palabra, menos los avatares de la inscripción del término “literatura” (lo hace sinónimo de texto o inscripción enmarcada en general), dando por sentado que se trata de un fenómeno universal, sino que también persiste en una traducción sin traducción al hablar no sólo de poesía y filosofía sino hasta de “universidades” precolombinas (refiriéndose, por caso, al yacha huasi del Cuzco). Si bien Brotherston, siguiendo en esto a J. Derrida, desarma de entrada la oposición entre oralidad y escritura, deshilvanando con ello la oposición jerarquizante entre sociedades con y sin escritura, él mismo termina identificando ciertos modos de inscripción de las tradiciones amerindias con la literatura misma y criticando de paso, paradojalmente, al mismo Derrida por aparentemente desdeñar la ‘literatura nativoamericana’ (y ello, según él, a causa de la supuesta “fascinación” derridiana por el peuple écrit [sic], el judío!). A cinco siglos de la Conquista, la misma trama: a falta de una extirpación sumaria, apropiación dulsificada de alter en la buena consciencia integradora de Occidente.

Si abandonamos la aprensión de la literatura como ocurrencia ubícua y universal, habremos de reconocer lo ya entrevisto: su raigambre circunscrita, occidental — lo que implica al mismo tiempo vislumbrar, aún en su apertura, sus límites. La literatura, tradición de envíos y reenvíos inicialmente identificada con la escritura alfabética en general, desde donde incorpora su preincripción oral, para reconocerse luego más específicamente en la composición bella, en la ficción bella o sublime (belles lettres), identificación que perdura hasta hoy salvo en contadas y recientes excepciones. La literatura como cosa de Occidente, como tradición occidental: no sólo en su etimología y concepto, de cierto, también en sus archivos, instituciones y remisiones en sentido lato. Subrayando el elemento conceptual, el cordobés Walter Mignolo lo habrá dicho tal cual: “Los conceptos de poesía y literatura son regionales y pertenecen a la tradición de las sociedades y culturas alfabéticas occidentales. No es ni mérito ni desmérito de una sociedad que tuvo un desarrollo paralelo a las tradiciones de Occidente no poseer o desconocer una forma de interacción que esta última conceptualizó y le dio el nombre de poesía y literatura” (La lengua, la letra, el territorio: o la crisis de los estudios literarios coloniales, 1986). De paso Mignolo recordará el pasaje de La busca de Averroes de Borges, en donde el sabio árabe, empeñado en traducir a Aristóteles, se ve sobrepasado por la imposibilidad de entender el sentido de los términos tragedia y comedia, que nadie en el ámbito del Islam “presentía lo que quería[n] decir”. Lo que nos lleva a subrayar: el contacto entre tradiciones, el roce e interpenetración no apropiante de alteridades y, por lo mismo, no asegurado o programado de antemano, no se ahorra ni muy menos las dificultades, responsabilidades y aporías de la traducción. Claro: siempre podrá haber una acelerada voz cantante que sostenga: ¡pero este Borges es un cuentero! ¡Cómo le vamos a creer que los árabes carecieran del sentido y de la experiencia dramática! ¿Pues qué es el drama? Mímesis. ¿Y qué es la famosa mímesis? Imitación. ¡Y la imitación es práctica humana (incluso animal) universal — cualquier niño, aun cualquier loro, en cualquier parte, lo atestiguará! Es precisamente un tal acelere en traducción (de facto: olvido de la traducción), lo que borra de entrada toda diferencia entre tradiciones, contrabandeando de paso la lengua circunstancialmente dominante, la mismura de siempre, la “propia”. Habrá habido incluso un antologador de ‘literaturas indígenas’ contemporáneas, por demás muy competente, que acabará subagrupando todos los textos indígenas colectados en ‘poesía’, ‘teatro’, ‘cuento’ y ‘ensayo’, pese a reconocer que muchas veces resulta difícil sino imposible clasificar un texto, por ejemplo, como ensayo o cuento (como relato o pensamiento), dada la no existencia clara de tales delimitaciones en las tradiciones amerindias de referencia (cf C. Montemayor, los escritores indígenas actuales, México, 1992).

Mucho de lo que hoy por hoy se presenta como literatura contemporánea en las llamadas lenguas nativas americanas, leídas ‘desde’ o en relación a la tradición literaria en que pretenden ser inscritas, y muy a menudo en ¿apuradas? traducciones (generalmente, en el caso de México, Paraguay y Chile, editorialmente los más prolíferos en este sentido, son textos que vienen en versión bilingüe del propio autor), suelen ser meras extensiones de segundo orden de la tradición literaria — muchas veces una suerte de romaticismo o neorromanticismo aguachento. ¡Incluso rítmicamente hay borradura de la lengua en la lengua! Hasta hace muy poco, por caso, toda la “lírica” en lengua guaraní — la más hablada de las lenguas ‘nativas americanas’ junto al quechua — seguía sin exepción las rimas y las formas métricas y estróficas de la poesía española (Wolf Lustig, Tangara, 2003). Con todo, mientras no compartamos un mínimo de familiariedad con tales lenguas-y-urdiembres culturales, cualquier juicio, especialmente de carácter estético o literario, habremos de suspenderlo. Si de juicios se trata (pero de eso justamente no se trata), habida cuenta que en la actualidad hay varios cientos de lenguas amerindias en uso, se comprenderá que tal suspenso ante tales textos es potencialmente permanente. Son las propias comunidades lingüísticas y culturales ‘nativas’ las primeras llamadas a reconocer la in/significancia de tales prácticas de escritura.

El escritor mazateco Juan Gregorio Regino, maestro bilingüe zapoteco / castellano, es, con todo, en este trance, contundente: “La literatura en lenguas indígenas apareció recientemente [en México]. Es realizada por indígenas que han accedido a la escritura de sus lenguas autóctonas y han producido diversos textos. Sin embargo, las lenguas indígenas son empleadas sólo como instrumento para decir lo que se piensa y se construye en español, es decir, no hay una reflexión y búsqueda de formas literarias en las lenguas indígenas. Esta literatura […] no ha generado obras relevantes… (J. G. R., Otra parte de nuestra identidad, 1998). Regino habrá distinguido previamente entre escrituras ‘indígenas’ propiamente dichas (esto es, que se inscriben en tradiciones indígenas específicas), escritura ‘indigenista’ (que hace de lo indígena su tema) y la mentada ‘literatura en lenguas indígenas’, escritura occidental en lenguas amerindias. Entre las escrituras indígenas no directamente asimilables a la tradición literaria (occidental), en las que el propio Regino inscribe por demás sus textos, y en la que aún hay muchísimos anónimos y no tan anónimos escritores, se inscribe singularmente también el hilado de Lorenzo Aillapán, escritor mapuche que nos acompaña hoy, y de cual diré luego una palabra.

A las distinciones esbozadas por Juan Gregorio Regino, habría que agregar la de aquellas escrituras que explícitamente mestizas, esto es, que hacen del ‘doble registro’ amerindio / occidental, de la doble o múltiple referencialidad de tradiciones, su ley de inscripción: lo que J. M. Arguedas llamara en su momento ‘mistura’, tradición en la que él mismo se habrá inscrito, y que reconocerá en la nuea corónica y buen gobierno de Huamán Poma su destello andino inaugural (Entre el kechwa y el castellano, la angustia del mestizo, 1939). Son escasas, con todo, las misturas maduras, pero son. Ocurre que es raro encontrarse con escritores verdaderamente familiarizados tanto con la tradición literaria como con específicas tradiciones amerindias de inscripción.

En medio de la misturácea escasez, he aquí con todo un botón contemporáneo de muestra. Escrito en una sola lengua (el guaraní), es un pasaje que se inscribe tanto con referencia a la danza ritual guaraní tangara como a la escritura ‘fónica’ de ciertas vanguardias literarias. Su autor, el paraguayo Ramón R. Silva (Tangara tangara, 1985), ex integrante del grupo vanguardista Paraguay ñe’ê, es parte de una reciente generación de escritores que hace de la liberación de la lengua guaraní (liberación de los moldes castellanos y del guaraní colonizado o ‘reducido’) y, en algunos casos, del encuentro inter-cultural, una marca fundamental. Voilà:

Avañe'ê parãrã
Guarani.
Parãrã perere.
Parãrã.
Perere.
Piriri.
Pilili.
Pororo.
Purûrû.
Pyryrýi.
Plíki plíki.
Tumbýky tumbýky.
Ple ple.
Guaraníme.
Parãrã perere.
Taratata.
Perepepe.
Piripipi.
Tyrytyty.
Turundundun dun dun.
Charráu.**

Que la literatura pueda ser una tradición abierta, esto es, entre otras cosas, que quienquiera pueda ‘cultivarla’, no le ahorra a tal quienquiera medirse (y a la vez, en algún punto, desmedirse) con los hitos de la susodicha tradición. Al mismo tiempo, y precisamente dado que en aquestas sursureras comarcas (y en muchas otras por demás) la tradición literaria es parte de la tradición lingüístico-cultural dominante, una escritura no meramente cínica ha de franquearse un paso allende la literatura y el arte sin más. Que una tal escritura, ‘desliteraria’ si se quiere (más que posliteraria o posoccidental), pudiera seguir llamándose, por caso, “poesía”, requeriría una lectura atenta de ciertos textos señeros, como El meridiano de P. Celan y/o El libro por venir de M. Blanchot, que, de cierto, nos es posible pergeñar aquí. Tal vez “surescritura” sea un nombre, entre otros migrantes nombres, para tal acaecer. Tal vez.

Una palabra, ya en el borde y desborde de este puntual entrevero, a la escritura de Lorenzo Aillapán: su inscripción memoriosa y anticipante, está dicho, resiste lecturas literarias sin más. Vedados de una apertura a la tradición mapuche del ülkantun y, aún más singularmente, a la tradición del üñumche (üñum, ‘pájaro’, ‘ave’; y che, ‘gente’, ‘humano’), su textura podrá acaso parecer una performance folklórica más o menos curiosa o, en el mejor de los casos, sólo un divertimento chispeante para infantes. Una palabra, digo, a este co-comarcano del sur del Bío-Bío: mari, mari, peñi Lorenzo.

Habrá habido una vez, pues, y aun otra y otras, una tradición, su nombre: Occidente. — que, con todo, verosimilmente nunca fuera una. Y es que la propia posibilidad de identificar una tradición, y aun todo movimiento de identificación en general, habrá presupuesto una alteración originante, un origen alterado, un extrañía indígena. Tal descoyunte, tal entre que abre un tal desarreglo, y no un lugar o un sentido o una identificación asegurada: única posibilidad acaso para Surescrituras, única posibilidad hoy para algo así como, de escritoras y escritores, un “encuentro”.

 

 

Andrés Ajens: Poeta, ensayista y traductor. Ha publicado Conmemoración de inciertas fechas y otro poema (1992), La última carta de Rimbaud (1995) y MAS INTIMAS MISTURA (1998). En traducción, del portugués: Poemas inconjuntos y otros poemas, de Alberto Caeiro / Fernando Pessoa (1996). Un conjunto de sus ensayos sobre cultura latinoamericana aparecieron bajo el título Lecturas meridianas en 1998. Poemas suyos han sido traducidos al inglés y al francés y publicados en revistas de Francia y Canadá (Prétexte, Quaderno, The Globe and Mail); recientemente la poeta canadiense Erin Mouré publicó en Inglaterra un volumen con traducciones al inglés de MAS INTIMAS MISTURA (Cambridge, 2001). Diplomado en la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales de París. Es el primer escritor latinoamericano en haber sido invitado a participar en la prestigiosa Cambridge Conference of Contemporary Poetry (1999).