El nombre de Viviana Ayilef (Trelew, 1981), ella lo cuenta, consta de dos lexemas: ayün, que puede significar amor y también alegría, y lef, que significa veloz. Su poesía da la impresión de estar hondamente emparentada con estas características, de ser un brote alegre, como la flor amarilla, choz rayen, que da título a su último libro, aunque este brotar y su conciencia ya estuvieran presentes en su obra: “Y les diremos a los hijos nuestros / que incluso entre las ruinas crecen verdes / y florecen / siempre.” (Ayilef en Aliaga y Huirimilla, 2014, p. 123). La alegría, nos dice Viviana Ayilef, prevalece frente a las ruinas —“Alegría alegría / aquí estamos” (2024, p. 98)—, frente a la muerte física y espiritual consecuencia de un genocidio (la campaña militar de mediados a finales del siglo XIX que en Argentina se denominó infamantemente “Conquista del Desierto” y que en Chile tuvo la simultánea “Pacificación de la Araucanía”). En el saludo del Colectivo Mapuche Rangintulewfü (entre ríos) a la poeta esto se expresa de manera inequívoca:
Y como flores amarillas que porfiadamente irrumpen en el cementerio genocida, brotamos en el aquí y en el ahora, en el aquí donde nunca hubo tal desierto, ni pacificación, democracia, verdad, justicia ni reparación.
(Colectivo Mapuche Rangintulewfü en Ayilef, 2024, pp. 12-13).
Aunque, nos dice la autora, “hay que ser muy cuidadoso / la palabra cementerio no alcanza para traducir / al español estos sitios nuestros” (p. 114). Viviana Ayilef, como todos los Mapuche, es superviviente (Canío y Pozo, 2013): “Soy Viviana Ayilef. / Nací en Trelew. / Sigo viva.” (2024, p. 100), tal como lo refiere en un mensaje telegráfico, urgente, autoafirmativo: somos alegres porque estamos vivos, nos dice. Su lucha por la memoria es una reconstrucción, después del exterminio, del olvido forzoso, del despojo. Sin embargo, a pesar de la violencia colonial histórica que fue y perdura en lo cotidiano, la resistencia a todas las violencias está siempre encendida por la alegría de seguir siguiendo, por la posibilidad de ampliar esa memoria borrada que sorprendentemente rebrota, y que la poeta cifra precisamente en esa flor humilde y asombrosa: “¿Y cómo sobrevivió, / de qué manera corrió el tallo a la pala encarnizada?” (2024, p. 47). Por ese adjetivo, “encarnizada”, sabemos que está hablando de carne viva superviviente que evitó la masacre, la carnicería. También nos encontramos otra flor amarilla que fue arrancada y vuelve: “El sentido de mi vida esta mañana (…) / es ese tulipán / amarillo / en el patio / el año pasado lo arrancaron a un día de florecer / ahora vuelve” (2024, p. 108), que recuerda también un poema de otra poeta mapuche, Klaura Anchio (Forowe, Temuco, 1984), que dedica a la mala hierba: “aunque me arranques / el cuerpo / la raíz se queda, / les guste o no”. (Anchio, 2024, p. 15).
Viviana Ayilef
Al exterminio físico sucedió la asimilación, el encierro en las ciudades, la pérdida forzosa de la lengua, de la espiritualidad mapuche, que debía disimularse. De todo ello nos habla esta gran poeta, y de cómo su resistencia floreciente va horadando el silencio con preguntas, oponiendo a la violencia colonial abrazos de mujeres que se reconocen, se lloran y se alientan, argumentando lúcidamente en contra de las violencias ajenas y también de las que llegan desde el interior de la sociedad mapuche, como el esencialismo. Vayamos desgranando todos esos aspectos de una palabra que invita a conversar y fluye en rauda corriente.
2. Nacer es rebelión.
Desde su nacimiento, Viviana Ayilef se vio enfrentada a la violencia epistémica, ya que nació un 24 de junio, fecha que para los mapuche es de celebración del We txipantu, nueva salida del sol, inicio del ciclo solar; sin embargo, nos relata, al haber sido borrada la espiritualidad mapuche, quedó bajo la denominación de San Juan (algo parecido a lo que ocurre en Europa con la celebración de San Juan que oculta, sin mucho éxito, el equinoccio de verano). Su abuelo, que se vio forzado a vivir en la ciudad y a perder el contacto con la tierra, hizo en aquella ocasión, tras el nacimiento de su nieta, “una ofrenda por San Juan”. Sin embargo, la lectura que hace la poeta de los hechos es reveladora de su resistencia: “Estoy convencida de que nací ese día para darle a mi abuelo el permiso de ceremoniar” (p. 27). Su nacimiento por tanto, se constituye en un acto de rebeldía. Esta conexión con los ancestros es fundamental para los mapuche para recuperar la memoria y el conocimiento (Quilaqueo & Quintriqueo, 2010; González, 2015); Ayilef (2024, pp. 99-100) cuenta otro recuerdo relacionado con su abuelo que refiere tanto la desconexión del territorio como la persistencia de la memoria: su abuelo derramaba vino en el suelo de la cocina del apartamento en que vivían, ya que no podía compartirlo directamente con la mapu (la tierra) como se hace tradicionalmente entre los mapuche, costumbre que sigue plenamente vigente hoy en día.
3. Resistencia al olvido.
Pero antes del nacimiento de Viviana fue el genocidio. Fue el borrado de las huellas, del idioma, de la espiritualidad, como decíamos. La escuela, que fue una herramienta fundamental para la asimilación (Dunstan & Peñaloza, 2017; Delrio et al., 2010), cien años después del exterminio lo seguía siendo, y aún hoy no es lugar propicio para el rescate de los saberes originarios (Hecht et al., 2016). Así lo manifiesta la autora:
Este es el testimonio de cómo fue nacer en tierra cristianizada, adentro de la lengua española, y con varios escarmientos en lo cotidiano y en la escolaridad. Crecer como niño mapuche en un tiempo en el que no era moda ni prestigio hablar de interculturalidades, ni era algo que los maestros se plantearan en su planificación anual. (2024, p. 25)
La educación asimilacionista negaba la existencia a los mapuche: “En la escuela se hablaba en pasado de nosotros. Cazadores y recolectores vivían en el pretérito imperfecto o bien se habían incorporado al proyecto civilizatorio nacional” (p. 28), y también: “En cada historia personal se refleja su experiencia: el desarraigo, el exilio, un despojo espiritual.” (p. 29). Viviana Ayilef nunca se conforma con la injusticia, con la inhumanidad, y se rebela también frente a un sistema de educación que humilla y miente: “En ese regreso se endereza nuestra historia / para que nunca más / el recuerdo de una niña tenga / sobre todo / hitos / que le agravien.” (p. 64). Su propuesta es construir, recomponer: “aquí se rehace un territorio que va y viene desde lejos” (Spíndola en Ayilef, 2024, p. 13), y la herencia de olvido es respondida desde una propuesta de memoria, la constatación de la presencia, la reafirmación: “Estamos por todos lados, no habitamos el pasado” (p. 35).
El silenciamiento del genocidio supuso darle continuidad, “El primer genocidio no se nombra, / no existían expresiones que pudieran designar / el arreo de personas / o la profanación de los cuerpos en el desmenuzamiento / nunca se nos hubiera ocurrido sacar de la tierra / las cabezas de los muertos / para hervirlas / en beneficio de la ciencia” (p. 67). Las preguntas, de nuevo, van en busca de la historia escatimada, del horror que acabó reproduciéndose contra el propio pueblo argentino en la dictadura de Videla. Por eso las preguntas a aquellos que fueron los primeros desaparecidos, los mapuche, resuenan más allá de aquellas fechas. “¿Chew müleymün? (¿Dónde están?) (..) ¿qué corral de la muerte escuchó su nombre / verdadero por última vez? (p. 65). Preguntas para recuperar, adivinar la memoria de lo perdido, de lo arrebatado. Y de nuevo, la palabra, como un arma contra el olvido: “No están desaparecidas / si las podemos nombrar” (p. 66).
La lengua cortada despierta preguntas: “Y nuestros nombres, ¿dónde están?” (p. 32), en abierta contradicción con los galeses, dominados lingüísticamente por Inglaterra, que no supieron ser empáticos con los mapuche. A veces, se reivindica la toponimia invisibilizada por la colonización: “Este lago no es Mascardi, es RELMU LAFKEN;/ el Fitz Roy es CHALTÉN / este curso de agua es el KURU LEUFU / el árbol que dicen sagrado es PEWEN, / se dice LAWEN a esa planta que alivia, sin ningún latinismo / nuestros muertos son los KUIFIKECHEYEM que nos guían. “ (p. 68); el borrado de los nombres de los lugares, su reemplazo por topónimos coloniales, es parte crucial de la asimilación cultural (Friel, 1995). Y ese avanzar en el aprendizaje de la lengua materna perdida es también ilusionante: “Hace un tiempo / pu zomo / íbamos en la ruta / y nos preguntamos / cómo se dirá en mapudungun lo que ahora somos / ni joven ni anciana / mujeres en medio / del río” (p. 50). “Los kuifi (antepasados) esperan” (p. 139), nos dice la poeta, a que puedan expresarse en mapuzugun; o dicho de otro modo: “Hablamos en campurria / por ahora” (Quintupil en Colipan, 2022).
Otras veces la resistencia puede ejercerse contra constricciones que pueden provenir de la misma cultura mapuche, como el esencialismo: “La etnicidad ya no se mide con sus varas / esencialistas / extremíferos / disuelven / flacos guardianes de la raza / y qué me importa / soy ayilef / vengo veloz porque hay urgencia / vengo feliz porque estoy viva” (p. 82); o contra los prejuicios de la sociedad argentina que repite estereotipos como el del mapuche terrorista:
“Los mapuche queman” Esa es la impunidad de la violencia discursiva que instala sus formas en un auditorio obligado. En el antiguo territorio de los longko domina una voz que nos marca frente a nuestra propia cara y genera un estigma vehemente. (p. 34).
Las herramientas de Viviana Ayilef son las palabras, que a veces sirven también para dar testimonio de otras luchas, de otras resistencias que se desarrollan desde la acción directa, como puede ser el regreso al territorio, no exento de peligro, pues a quienes resistieron la expulsión de su tierra por parte del estado o de furiosos terratenientes les tienen “la bala preparada” (p, 37). Sin embargo, se adivina la admiración de la poeta por la valentía de los retornados: “imagínate que no te vas más. Así suceden los regresos” (p. 73).
Concluiremos este repaso a las resistencias que detalla la poeta de Trelew aludiendo a una red colectiva de ternura y solidaridad: “las mujeres de mi pueblo / ese abrazo / que teje” (p. 95), en el que se expresan todas las luchas, y también la victoria frente al genocidio, la de un “único útero (…) un niño nace por acá / otro más allá” (p. 93), en el que parece confirmarse la profecía del lonko Kallfükura, “ka antü tañi yall ñi pu yall mew witxapürapayan” (un día me levantaré en los hijos de los hijos de mis hijos).
3. Conclusión
Si bien es cierto que “las experiencias indígenas urbanas signadas, en la mayor parte de los casos, por el despojo, el dolor y la discriminación.” (Sarra & dos Santos, 2024, p.11), la propuesta de Viviana Ayilef pone el acento en el presente gozoso, en la alegría de seguir vivos como pueblo y en las posibilidades de reconocimiento que se abren desde la resistencia cotidiana a todas las violencias, desde la recuperación de la memoria, desde una fe que reniega de esencialismos y que cree en la palabra como lawen, como remedio para infiltrarse, como un hilillo de agua, en el corazón común que late con todas las vidas y que simplemente brota.
Al ratito nomás de nacer
fuimos bautizadas
nos pusieron un par de abridores
dorados
para que no den alergia.
*
A los cinco años aprendimos a jurar en el himno
de morir con gloria,
un poco desafinadas.
*
A los seis fuimos palomitas blancas.
*
En el cuarto grado juramos de nuevo
ahora por la bandera argentina
y supimos que la escarapela va en el lado izquierdo
arriba del corazón
como pista.
*
En todo ese tiempo aprendimos a hablar en pasado
de nosotras mismas
de nuestras familias.
*
En el secundario la conquista
el proceso de araucanización
darwin
el facundo de sarmiento
toda la historia del asco
sin comillas.
*
A poco fuimos creciendo y un día
como en un susurro llegó el mapudungun
miramos hacia el costado y no hallamos
de dónde
venía
ese eco.
*
Buscábamos en el aire algo que nos señalara
qué era
ese aleteo
como cuando la tormenta está por llegar
y no quiere
aún
presentarse.
*
Nos quedamos quietas.
*
Y los manuales de historia decían que hace mucho tiempo
lejos de estos siglos
hubo
existió
habitaban
fueron.
Ubicamos en pasado nuestra propia piel
en el desconcierto.
*
Llegamos a la adolescencia pequeñas aún
pero de memorias largas.
*
Nos fuimos juntando.
Algo asomaba.
*
Pero fue un soplo nomás y ahí nos quedamos
suspendidas en la incertidumbre.
*
Algunas mujeres estamos colmadas
de ausencias
heridas inexplicables
hasta que supimos de la interrupción de los procesos.
*
Eso es lo que duele.
Estamos volviendo.
*
A medida que avanzamos como los cangrejos
un poquitito hacia atrás
susurramos cosas.
*
En ese susurro danza la memoria.
*
En ese regreso se endereza nuestra historia
para que Nunca Más
el recuerdo de una niña tenga
sobre todo
hitos
que le agravien.
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Viviana Ayilef nació en Trelew (Chubut) en 1981. Su familia pertenece al antiguo territorio de Aldea Epulef, Departamento Langüiñeo, en Chubut. Es Magister, Licenciada y Profesora en Letras (UNP). Ha publicado los libros de poesía: Agua de Otoño/ Kelleñü (2011), Cautivos (2013), Meulen (Lo que puede un cuerpo) (2017), Mailen (2020) y Ayün/ Memorias del Agua (2023). En narrativa histórica publicó la compilación Malvinas en fragmentos (2012; reimp. 2022). Actualmente dicta clases en la Universidad Nacional de la Patagónia San Juan Bosco, sede Trelew.
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REFERENCIAS
Aliaga, C. y Huirimilla, J. P. (Eds.). (2014). Reuëmn. Poesía de mujeres mapuche, selknam y yámana. Espacio Hudson.
Anchio, K. (2024). Kura newen. Mallolafken.
Ayilef, V. (2024). Choz rayen. Las Guachas.
Canio, M., Pozo, G. (2013). Historia y conocimiento oral mapuche. Sobrevivientes de la “Campaña del Desierto” y “Ocupación de la Araucanía” (1899-1926). LOM.
Colipan, B. (Ed.). (2022). Wajmapu ñi wixal. El tejido poético de Wajmapu. Antología ciudadana de voces mapuche. Ministerio de las Culturas, las Artes y el Patrimonio.
Delrio, W., Lenton, D., Musante, M., Nagy, M., Papazian, A., & Pérez, P. (2010). Discussing Indigenous Genocide in Argentina: Past, Present, and Consequences of Argentinean State Policies toward Native Peoples. Genocide Studies and Prevention, 5(2), pp. 138–159.
DOI: 10.3138/gsp.5.2.138
Dunstan, I & Peñaloza, F. (2017). The problem of assimilation in the aftermath of conquest: a comparison between Argentina and Australia (1879-1938). History of Australia, 14 (4), pp. 607-625.
DOI: 10.1080/14490854.2017.1372083
Friel, B. (1995). Translations. Faber and Faber.
González, M. (2015). The truth of experience and its communication: Reflections on Mapuche epistemology. Anthropological Theory, 15(2), pp. 141–157.
DOI: 10.1177/1463499614560947
Hecht, A. C., Enriz, N., & García Palacios, M. (2016). Reflections on the concept of interculturality in the current educational debate in Argentina. Intercultural Education, 27 (3), pp. 231–244.
https://doi.org/10.1080/14675986.2016.1150651
Quilaqueo R, D., & Quintriqueo M, S. (2010). Saberes educativos mapuches: un análisis desde la perspectiva de los kimches. Polis (Santiago), 9 (26), pp. 337-360.
DOI: 10.4067/s0718-65682010000200016
Sarra, S., & dos Santos, A. (2024). Poéticas de los desvíos. La fluidez de las pertenencias étnicas y sexo-genéricas en algunas narrativas indígenas. Papeles De Trabajo. Centro De Estudios Interdisciplinarios En Etnolingüística Y Antropología Socio-Cultural, (46).
https://doi.org/10.35305/revista.vi46.237
